”Kriisit voivat merkitä apokalypsia: vanhan maailman tuhoutumista ja uuden, paremman maailman syntyä. Se, millainen systeeminen kokonaisuus syntyy on tietysti myös yhteiskunnallisen ja poliittisen kamppailun asia. Ja juuri tässä tarvitsemme utopioita. Utopiat kertovat meille, millaisen järjestelmän haluamme kriisissä elävän systeemin tilalle.”
Alustus! Kun puhutaan poliittisten päämäärien ”utooppisuudesta”, viitataan usein epärealistisiin fantasioihin ihanneyhteiskunnasta. Termiä viljellään pejoratiivisesti edes pohtimatta sen sisältöä ja käsitteellisiä ulottuvuuksia. Vaikka kyseessä on yksi eurooppalaisen poliittisen ajattelun keskeisimmistä kategorioista, on niistä kirjoittaminen usein varsin laiskaa ja näköalatonta. Joko käsitettä ei lainkaan analysoida tai sitten sillä viitataan lähinnä kirjallisuuden genreen eikä niinkään poliittiseen käsitteeseen. Tämän kirjoituksen tarkoituksena on puolustaa utopian mielekkyyttä nimenomaan poliittisena kategoriana.
Utopian käsitettä voidaan lähestyä useasta näkökulmasta käsin. Kaikkein yleisempänä utopian määritelmänä voidaan pitää termin etymologista ymmärtämistä paitsi ou-topoksena (ei-paikkana), niin myös eu-topoksena (onnellisena paikkana). Termillä on siis fantasioivan fiktion ohella myös eettinen (ja siten poliittinen) merkitys. Utopia viittaa kaikkein yleisimmällä tasollaan johonkin parempaan, johonkin mitä vasten maailman nykytilaa voidaan kontrastoida. Se on onnellinen paikka, jota ei (vielä) ole olemassa.
Alkujaan utopiat sijoitettiin johonkin kaukaiseen tilaan, jotka olivat vallitsevaan tilanteeseen nähden moraalisesti ja taloudellisesti ylivertaisia. Näin on hyvin selvästi esimerkiksi Thomas Moren teoksessa Utopia (1548/1998). Kuten More ilmoittaa teoksensa alaotsikossa, Utopian kuvauksen kohteena on optimus status reipublicae, täydellinen tasavalta. Utopian saarella elävä yhteisö elää harmoniassa keskenään kontrastina sotaakäyvälle kristilliselle Euroopalle. Se elää myös täydellisen vapauden tilassa, vapaana sekä sisäisen tyrannian että ulkoisen valloituksen uhasta, minkä seurauksena yhteisöä johdetaan sen koko väestön hyväksi.
More (1998, 37) kirjoittaa oman aikansa yhteiskunnasta: ”Maassa on suuri joukko aatelisia, jotka elävät toimettomina niin kuin kuhnurit toisten työstä, nimittäin vuokraviljelijöidensä, joita he nylkevät lisäämällä näiden maksuja”. Vastakohtana oman aikansa valtioille, joissa More (1998, 165) näkee vain pelkän ”rikkaiden salaliiton, jonka avulla he hoitelevat omia etujaan käyttäen valtiota nimikkeenään”, on Utopia paikka, ”jossa kaikki on yhteistä, kaikki todella toimivat toden teolla yhteiseksi parhaaksi” (More 1998, 162).
Moren utopia on sijoitettu siis tiettyyn staattiseen tilaan. Mikään ei olennaisesti muutu Utopian saarella. Kuitenkin modernin yhteiskunnan kehittyessä hurjaa vauhtia, utopiat alkavat saamaan dynaamisempia ja ajallisempia ulottuvuuksia. Utopiat sijoitetaan modernissa yhteiskunnassa tulevaisuuteen, ei mihinkään kaukaiseen tilaan. Voimmekin havaita utopioiden historiassa käänteen tilallisista utopioista ajallisiin utopioihin, vaikka tietenkään ajan ja tilan välisiä suhteita ei tule hahmottaa dualistisesti vaan ennen muuta dialektisesti, toisissaan vaikuttavina utopian ulottuvuuksina.
Olennaista modernissa utopia-ajattelussa tuntuu olevan se, että niissä utopiat pyritään kytkemään historiallis-teleologisiin tendensseihin (edistysuskoisimmat puhuisivat historian lainalaisuuksista), historiallisiin mahdollisuuksiin. Tämä onkin mielestäni keskeinen ajatus, jolla utopian käsitettä voidaan kehittää uskottavammaksi. Utopiat eivät ole pelkkää haihattelua ja fantasiaa, vaan ne voivat olla myös politiikan todellisia, mahdollisia päämääriä.
Miten sitten utopioita pitäisi poliittisina päämäärinä hahmottaa? Onko pidettävä vimmaisesti kiinni etukäteen piirretystä pohjapiirroksesta ja pakotettava epävarma todellisuus sen puitteisiin? Tämä idealistinen ratkaisu ei ole ainoa keino ymmärtää utopioita. Marxilainen filosofi Ernst Bloch erottaakin tällaiset abstraktit, pelkkään unelmointiin ja nykyisyyden puutteiden kompensointiin pohjaavat utopiat konkreeteista utopioista.
Jälkimmäisellä hän tarkoittaa utopioita, jotka ovat kytkettyjä yhteiskuntatieteelliseen tutkimukseen nykytilanteesta ja sen tendensseistä, ja jotka sisältävät jonkinlaisen kartan toivottuun päämäärään. Konkreetilla utopialla on kytkös ”itse todellisuudessa olevaan todelliseen mahdollisuuteen” (Bloch 1985a, 29). Bloch meneekin tietyllä tavalla poliittisesti realismin ja idealismin välistä (vrt. Wright 2010, 6). Konkreetti utopia ei ole pelkkää fantasiaa, vaan se pyrkii ennakoimaan tulevaisuuden mahdollisuuksia. Siihen liittyy pelkän toiveajattelun sijasta myös tahtoa ja mahdollisuutta muuttaa todellisuutta.
Abstrakti utopia pohjautuu pelkkiin subjektiivisiin toiveisiin, valveuniin, jotka voivat saada ilmaisunsa yhtä lailla taiteessa kuin uskonnossakin (ks. Bloch 1985b & Moltmann 1985). Konkreetti utopia puolestaan lähtee kyllä liikkeelle subjektista, mutta ottaa huomioon myös todellisuuden objektiiviset esteet ja mahdollisuudet. Maailma ei ole Blochille staattinen tosiasioiden kokoelma vaan ennen muuta lukkoonlyömätön mahdollisuuksilla ladattu prosessi. Tämän vuoksi utopioiden konkreettisin aspekti liittyykin ajatukseen todellisuudesta prosessina. Todellinen on aina vasta tulossa. Utopia merkitsee subjektiivisten valveunien ja objektiivisen todellisuuden välistä synteesiä, jossa subjektiivinen pyrkii kääntymään objektiiviseksi (Moisio 2009, 29).
Utopioiden toteutumiselle ei kaikkina aikakausina tietenkään ole yhtä paljon mahdollisuuksia. Joinakin kausina utopioiden pohtiminen on jopa välttämättömyys. Näin on silloin kun yhteiskuntajärjestelmä ajautuu sisäisiin (sosiaalisiin, taloudellisiin ja poliittisiin) ja ulkoisiin (ekologisiin) ristiriitoihin ja uhkaa romahtaa. Tällöin vaihtoehtoisten institutionaalisten kokonaisuuksien pohtimisen tarve tulee mitä ilmeisimmäksi kun järjestelmän ideologinen oikeutus horjuu. Kriiseillä on näin ollen sekä subjektiiviset että objektiiviset ulottuutensa. Tukeudun tässä kohtaa analyysiani Jürgen Habermasin teokseen Legitimitation Crisis (1976, 3-4).
Organismeilla on Habermasin mukaan selkeät tilalliset ja ajalliset rajansa, ja niiden olemassaolon jatkuvuutta määrittävät tietyt arvopäämäärät. Sosiaaliset systeemit sitä vastoin voivat asettavat itsensä hyperkompleksiseen ympäristöön muuttamalla joko systeemisiä elementtejään, arvopäämääriään tai molempia saavuttaakseen uuden kontrollin tason kohtalostaan. Mutta silloin kun systeemit pyrkivät ylläpitämään itseään sekä ulkoisia rajojaan että rakenteellista jatkuvuuttaan, hämärtyy myös niiden identiteetti. Sama systeeminen modifikaatio voidaan nähdä Habermasin mukaan sekä oppimisprosessina ja muutoksena kuin prosessin hajaantumisena ja systeemin romahtamisena.
Sitä, siirrytäänkö tässä suoraan uuteen systeemiin vai järjestyykö vanha systeemi ainoastaan uudelleen, ei voida Habermasin mukaan etukäteen määrittää. Kaikkea systeemistä muunnosta ei kuitenkaan tule tulkita kriisiksi. Kriiseiksi systeemiset muunnokset tulee määrittää vasta kun objektiivinen systeeminen muunnos sellaiseksi subjektiivisesti koetaan. Vasta kun yhteiskunnan jäsenet kokevat muutokset kriittisiksi olemassaolon jatkuvuudelle ja tuntevat sosiaalisen identiteettinsä olevan uhattuna, voimme puhua kriiseistä. Häiriöt systeemisessä integraatiossa ovat kriisitekijöitä vasta kun sosiaalinen integraatio on vaarassa, vasta kun normatiivisten rakenteiden konsensuaaliset perustat ovat niin heikentyneitä, että yhteiskunta ajautuu anomiseen tilaan.
Myös sosiaalisilla systeemeillä on Habermasin mukaan identiteetit ja ne voivat myös aivan hyvin menettää ne. Historioitsijat ovat hänen mukaansa kykeneviä erottamaan toisistaan valtion vallankumoukselliset muutokset tai imperiumin rappiot pelkistä rakenteellisista muunnoksista. Vallankumoukset kykenevät kyseenalaistamaan systeemin identiteetin, ne kykenevät katkaisemaan ja uudelleentulkitsemaan tradition. Tästä perspektiivistä katsottuna sosiaalinen systeemi on menettänyt identiteettinsä heti kun myöhemmät sukupolvet eivät enää tunnista itseään heitä edeltäneestä traditiosta.
Kriisit kyseenalaistavat siis systeemin identiteetin ja siten nähdäkseni myös sitä koossapitävän ideologisen hegemonian. Tässä mielessä kriisit voivat merkitä (sanan alkuperäisessä merkityksessä) apokalypsia: vanhan maailman tuhoutumista ja uuden, paremman maailman syntyä (ks. Lakkala 2010). Se, millainen systeeminen kokonaisuus syntyy on tietysti myös yhteiskunnallisen ja poliittisen kamppailun asia. Ja juuri tässä tarvitsemme utopioita.
Utopiat kertovat meille, millaisen järjestelmän haluamme kriisissä elävän systeemin tilalle. Tämä keskustelu on mahdollista kun systeemi menettää identiteettinsä ja siten ideologisen oikeutuksensa. Habermasin mukaan sosiaaliset systeemit koskevat elävien, konkreettisten yksilöiden intersubjektiivista elämismaailmaa, jonka mielekkyyttä systeemiset häiriöt rikkovat. Habermas pyrkiikin ”systeemin” ja ”elämismaailman” käsitteillään tarttumaan yhteiskunnallisten kriisien subjektiivis-objektiiviseen dynamiikkaan, jossa systeemitason häiriöt tuottavat kriisikokemuksia myös symbolisesti jäsennetyssä kulttuurisessa elämismaailmassa.
Mielestäni Habermasin ajatusta voidaan jatkaa seuraavasti: kun symbolisesti jäsentynyt elämismaailma häiriintyy systeemin kriisiytyessä, syntyy sekä mahdollisuuksia että polttavaa tarvetta vaihtoehtoisten institutionaalisten kokonaisuuksien hahmottamiselle. Historiallista kontingenssia ei kuitenkaan pidä unohtaa: on äärimmäisen epätodennäköistä että kaavaillut vaihtoehdot toteutuisivat.
Edellä käsiteltyjä utopiaa koskevia näkökulmia voidaan soveltaa myös toistuvasti kriisiytyvään kapitalismiin. Kapitalismia pidetään usein ainoana mahdollisena yhteiskuntajärjestelmänä, ihmiskunnan kehityksen viimeisenä pisteenä ja historian loppuna. Tätä on kuitenkin vuosia jatkuneen talouskriisin ja yhä pelottavammaksi muuttuvan ekologisen kriisin puitteissa yhä vaikeampaa hyväksyä. Pidänkin vaihtoehtojen hahmottamista jo itsessään tärkeänä, mikäli haluamme siirtyä kriisiytyvästä kapitalismista kohti taloudellisesti, sosiaalisesti ja ekologisesti kestävämpää yhteiskuntaa. Kannatan vilpittömästi realistista utopismia.
Lähteet:
Bloch, Ernst (1985a): Ennakoitu todellisuus – mitä on utooppinen ajattelu ja mitä se saa aikaan. Suom. Raija Sironen. Teoksessa Ernst Bloch, Utopia, luonto, uskonto. Toim. Keijo Rahkonen & Esa Sironen. Helsinki: Kansan Sivistystyön Liitto. 22-33.
Bloch, Ernst (1985b): Paremman maailman maalareita”. Teoksessa Ernst Bloch, Utopia, luonto, uskonto. Helsinki: Kansan Sivistystyön Liitto. 34-40.
Habermas, Jürgen (1976): Legitimation Crisis. Englanniksi kääntänyt: Thomas McCarthy. London: Heinemann.
Lakkala, Keijo (2010). Utopia ja apokalypsi, Niin et näin 3/2010. 53-59.
Moisio, Olli-Pekka (2009). Essays on Radical Educational Philosophy. Jyväskylä: University of Jyväskylä.
Moltmann, Jürgen (1985): Messianismi ja marxismi. Suom. Raija Sironen. Teoksessa Ernst Bloch, Utopia, luonto, uskonto. Helsinki: Kansan Sivistystyön Liitto. 88-101.
More, Thomas (1998): Utopia. Suom. Marja Itkonen-Kaila. Juva: WSOY.
Wright, Erik Olin (2010). Envisioning Real Utopias. London: Verso.
